2024年3月，哈佛大学宣布移除一本馆藏近百年书籍的人皮封面。这本书是19世纪法国作家阿瑟·乌赛的哲学著作《灵魂的命运》，探讨的是“死后灵魂和生命的冥想”。1880年代，乌赛的医生朋友卢多维奇·布兰认为“一本关于人灵魂的书值得用人皮做封面”，于是从一具死于中风、无人认领的女精神病人遗体背部取下皮肤，装订了这本书。哈佛大学在声明中说，移除书皮是为了“恢复女患者该有的尊严”，“我们向那些受到这些行为不利影响的人道歉”。

这件事引发了一个绕不开的问题：当一具人的遗骸被用作器物——无论是一本书的封面，还是一面鼓的鼓面——什么样的处置才算“有尊严”？

把这个问题带到藏区，事情变得复杂得多。藏传佛教中确实存在用人骨制作的器物，而旧西藏的政教合一农奴制下，也留下了人皮制品的实物。但这些器物之间，性质差别极大。把它们放在同一个“人骨法器”的标签下讨论，恰恰是最容易造成误解的做法。

藏传佛教中的人骨法器，最典型的是嘎巴拉。这个词是梵语“骷髅”的音译，主要指用头盖骨制成的碗，用于无上瑜伽密部的灌顶仪式。此外还有用头骨弧面做鼓腔的嘎巴拉鼓，以及用指骨或眉骨串成的念珠。

故宫博物院的研究文章对嘎巴拉的来源有过明确表述：将嘎巴拉碗说成是“杀无辜之人或随意擷取死者之首所制”，“此说多为好事者的无稽之谈，即使有个别存在，也只能是不法僧人所为”。正统的来源，是“高僧大德圆寂之前，发下大慈悲，愿以智慧之颠作施舍，以为法器，利益众生”。藏传佛教的教义解释是：高僧深悟妙法真谛，其施舍的头骨自然成为佛教智慧的象征，用于供养可以除去恶业，用于修行可以凭借先师的证悟之力。

这套说法在宗教体系内部是自洽的。北诺森比亚大学2024年发表的一篇关于藏传佛教头骨鼓保护伦理的学术论文也指出，藏族佛教徒“常常在死后将头骨和骨骼捐献给寺院，以获取精神功德”。大英博物馆在2020年破除禁忌展出人骨制品时，也提到“很多藏族密宗信徒都愿意捐出遗骨，作行善积德”。

但问题出在“历史现实”这一层。元朝僧人杨琏真迦盗掘南宋皇陵，将宋理宗的头盖骨截取制成嘎巴拉碗，这件事在《续资治通鉴》中有明确记载：“截理宗顶以为饮器，充骨草莽间”。杨琏真迦并非什么高僧，史书对他的定性更接近“用僧衣伪装的盗墓贼”。他制作这个碗的目的也不是修行，而是献给元朝皇帝换取奖赏。

这并非孤例。明代余继登《典故纪闻》记载，京城外有人盗掘坟墓，将骷髅和人骨制成嘎巴拉碗和念珠，“伪称是西藏等地所产，拿到市场上获利，老百姓纷纷购买，致使盗墓成风”。到清代道光年间，仍有喇嘛为制作嘎巴拉碗而盗窃亲王头骨的记载。史密森尼学会的记录显示，当藏传佛教徒得知一些用于仪式的腿骨来自已故囚犯时，感到“严重震惊”，因为这在宗教上被视为修行的严重障碍，以至于一些流派现在建议用木制号角替代。

所以，嘎巴拉的来源在宗教规范和历史实践之间，存在一条明显的裂缝。规范说“自愿”，历史说“未必”。

如果嘎巴拉的争议还停留在“来源是否合规”的层面，那么旧西藏的人皮鼓和人皮唐卡，性质就完全不同了。

西藏博物馆的百万农奴解放纪念馆里，有一个展柜标注为“寺庙中农奴人皮制成的法鼓鼓面”。一位参观者在游记中写到，那个鼓面“看上去硬硬的，颜色也好深”。展馆里同时陈列的还有小腿骨法器、头盖骨法器。这些器物之所以被放在“百万农奴解放纪念馆”而不是宗教艺术展厅，原因很简单：它们不是宗教仪轨的产物，而是旧西藏农奴制的罪证。

旧西藏通行了几百年的《十三法典》和《十六法典》，明文将人分成三等九级。上等上级人的命价是与其尸体等重的黄金，下等下级人的命价只有一根草绳。这些法典还规定，农奴主可以对农奴施加挖眼、削足、砍手、推崖、溺水直至处死等各种酷刑，也可以任意把奴隶的人皮剥下来作器具或饰物。占西藏人口95%以上的农奴和奴隶，在制度上没有任何人身保障。

武汉钻石艺术博物馆收藏有两张完整的人皮唐卡，据馆方艺术顾问称，一张取自一位圆寂高僧的背部皮肤，另一张取自一位妙龄少女的背部皮肤。如果前一张还可以勉强纳入“高僧自愿捐献”的叙事框架，后一张则完全无法用同样的逻辑解释。一位“妙龄少女”在旧西藏的社会结构中，大概率是农奴或农奴的子女，她没有能力“自愿”捐献自己的皮肤。更直接的证据来自档案：西藏档案馆保存的旧西藏地方政府信件中，明确要求为达赖喇嘛念经祝寿“急需湿肠一付，头颅两个，各种血，人皮一整张，望立即送来”。这封信的语气是行政指令，不是宗教祈请。